彼得后书

导论

作者与日期　在作者方面，彼得后书是 * 新约争议最大的书信之一。由于书信的文笔和彼得前书极不相同，很难令人相信是出于同一个人，除非他刻意改变自己的风格。但是彼得可能给代笔者相当程度的自由，而他这两封信所用的文书（彼前五13）并非同一人，而后者比较熟悉的是夸张的亚洲式* 修辞文笔。虽然许多二流的修辞人士偏好词藻华丽的亚洲文学，但第二世纪初简洁的雅典语风占了优势，最后盛行一时。这种文笔虽然可能只显示作者或文书的修辞学训练为何，但或许也提供了线索，让人揣测书信的目的地为何，而更可靠的，则是可据此判断日期（在第二世纪之前）。* 昆帝良注意到有第三种文笔，罗得式（Rhodian），比亚洲派较不繁复，可是不如雅典派简洁，当时也有人使用。

　　反对彼得为作者最主要的论点为，本书显然依赖犹大书；但这一点并不能达成结论；彼得可能的确用到犹大书的内容，或者吩咐他的文书以犹大书作参考（可能性较小），甚至或者用犹大作他的文书。（从意象的简化、暗示的延伸等看来，犹大书不太可能用到彼得后书。）

　　彼得后书的证据固然比其他新约书信都弱，但是比所有未收入新约的早期基督徒著作都强──尤其胜过那些自称为彼得所写的著作。早期 * 教会曾为它是否真实而辩论，不过它很早就存在则是不容否认的。一般 * 冒英雄之名所写的文件都是在那人去世之后很久才出现；这封信的日期虽可能定在第二世纪，但是从内证的角度，却没有必要排除第一世纪的日期。第二世纪的 * 诺斯底主义可能不是本书所要讨论的，至于末世的迟延，可能从第一本新约文件（帖撒罗尼迦前书）就已经成为探讨的问题。

多米田皇帝头像


他雅努皇帝头像


反对者　有人认为，本书所要驳斥的异端是第二世纪的诺斯底主义，或第一世纪的前诺斯底主义；「知识」（虽是诺斯底派最喜欢强调的，不过并不限于他们）在本书共提到七次。诺斯底派否认 * 基督的再来，他们多半相信，身体的罪不算一回事。不过，诺斯底主义的这些概念并非凭空而来；他们是将更早的希腊概念（加上犹太教和基督教）加以发展，而在第一世纪时，这些概念便已相当明显。
　　本书所提江湖术士的事，在古代十分常见，而所讨论的概念，在第一世纪的希腊和犹太观念中都已存在，因此这些反对者可能只是几乎全盘接受希腊思想的 * 散居犹太人（甚至比 * 斐罗更希腊化）。
* 风格　彼得后书显然是一封古代要公开传阅的书信（一1），不过由文笔看来，其对象不像是平时读这类书信而文学水平较高的圈子。有些学者认为，除了「一般书信」的风格外，本书的一些成分还带有「遗着」的风格；遗书是垂死的父亲或领袖的最后吩咐（参一14）。

注释书　最好的是 Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter, WBC 50 (Waco, Tex.: Word, 1983). J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (reprint, Grand Rapids, Mich.: Baker House, 1981) 也很有帮助。

一1～2
前言
　　这里的希腊文是「西面（Simeon）」（NRSV）而不是「西门（Simon）」彼得；这个名字的形式较少见，可是比「西门」更接近其闪语形式（徒十五14也是如此）。虽然对犹太教和古代整体而言，「救主」是神的称号，不过也可以当作通称；但是用「神和救主」（最自然的译法）来指耶稣，则明显在宣告祂的神性，不是基督徒的犹太人若读到这里，会很生气。
　　在一封信的开头，作者常会提及他们和读者之间有何亲密的关系（因此，「与我们有一样信心的」）。「恩惠平安」是采用古代标准的问安形式，但以* 基督为中心；参：罗马书一7的注释。

一3～11
如何将得救坚持到底
　　有人说，这一段是市民谕令（civic decree）文学形式的变化，这种谕令可从推崇恩人的碑文中看到，不过这个理论的证据并不充分。这段经文和一些谕令的概念虽有相似之处，但是这类概念散播很广，在其他的文学形式里也找得到。

一3～4　「神能」和「神性」几百年来都是希腊思想中的重要词汇；在许多 * 散居犹太作品中也已成为一般用语。这段时期许多希腊人期望能脱离必坏的物质世界，相信他们的灵魂是神圣而不朽的，属于纯净而完全的天界；有些希腊思想家和宗教向群众提供这种概念，作为他们的盼望。
　　许多希腊作者、一些犹太作者如 * 斐罗，以及后期一般 * 诺斯底人士主张，人可以「神化」，成为小神，或在今生，或在死时；有一些派别教导，这种神化包括被吸入神里面。但是大部分古代犹太教都拒绝「神化」的想法；神只有一位（参：创三5；而斐罗讲到神化的时候，有很大的限制。）许多散居的犹太典籍使用类似彼得在这里的词汇，但总是只指不朽性，而不是指神化。彼得将这词汇应用于基督徒的观点，即信耶稣的人得着了新的性情（参：彼前一23的注释）。
　　早期一神的基督教与四围多神的文化相争，彼得所用的词汇比较收敛，等于驳斥了那些期待完全得着神性之人。
　　彼得所面对的，是散居的犹太文化，而不是希腊的异教文化，这可以从他论身体的「败坏」或「腐朽」看出，其根源乃是情欲（4节；参二14，三3）。
　　不朽是希腊人的期望，亦是可以达到的，但惟一的途径乃是彻底洁除罪恶（一9）；此处以圣经对 * 神国度的盼望来界定希腊对不朽的概念，亦即视之为未来的 * 复活（参一11）。

一5～7　古代文学常会开列恶行与德行清单。将某个德行、恶行或步骤加于前一个之上──就像这里一样──是犹太、希腊、罗马典籍中标准的文学笔法（这种进阶方式称为连锁论法）。「美德」（NASB）或「良善」（NIV、NRSV、TEV）是希腊「德行」（KJV）的通称，代表品格高贵。

一8　希腊哲学家认为哲学是改变人行为的钥匙；但彼得所讲的「知识」，可能是指个人的关系，就如 * 旧约惯常的用法。

一9　犹太典籍也讲到，道德的败坏与污秽必须被「洁净」（参二20）。

一10～11　犹太教常讲到以色列所蒙的「呼召」和「拣选」。彼得用这些词来指凡能坚忍到底而得 * 永生之人。这世界将会改变，有一永恒的 * 国度未来会建立，这是犹太教和基督教的观念，希腊异教思想没有这种想法。

一12～21
彼得亲眼见证的传统

一12　「提醒」是古代道德劝勉常见的部分，「虽然你们已经晓得」的委婉说词，更是常用。

一13　古代有几本着作将身体比作帐棚，好像这里一样；彼得所选用的比喻是读者立刻就能明白的。

一14　犹太作者一般相信，义人会事先得到警告，知道自己不久即将离世。古代犹太故事中，英雄在死亡临近时，常会用「遗言」来对子孙作最后的劝勉。彼得宣告自己不久便将过世（无疑是指他将在罗马被处死），是要告诉读者：这是我给你们的最后训勉，所以要格外留意。参：约翰福音二十一18～19。

一15　遗言（一14）中常有提醒的话，不过一般的道德劝勉（一12）也常出现这类言词。此处的「去世」，直译为「出埃及」，这个词在犹太教和基督教的典籍中有时指死亡（如：路九31）。

一16　译为「神话」（NRSV）的词通常具负面含义，指不真实的故事，例如对神祇诽谤性的虚构事件；「神话」通常与可靠的记事成对比。目击证人对历史或法律案件的成立非常重要，不过希腊和罗马的修辞学家对它的重视，不如今日。
　　有些学者注意到，彼得在此所用的「目击证人」一词，有些异教的 * 神秘宗教，如伊流西斯教（Eleusinian）和撒摩特拉教（Samothracian），在入会仪式的最后一个阶段会用到；但是 * 柏拉图和 * 亚里士多德用另一相关词汇来指更高层次的哲学，而那是目击证人的标准用词，在* 散居之犹太教中甚至用来指神。
　　由于彼得并不是在讲自己初入教的经验，而是讲亲眼所见的事，和入教完全不相干，因此这里的要点是亲眼的见证。福音书也和彼得在这里一样，竭力陈明，陪伴耶稣之人在未死之前将看见的荣耀，就是登山变像的荣耀，而不是指主再来；不过登山变像乃是主再来的预表；参一19。

一17　有些「遗言」（一14）会引用英雄所得的特别启示（常是天堂旅程）；相较之下，彼得所提供的则是在地上得着的启示：他在变像山上的经历（可九2～13）。早期犹太教常提到神从天上说话（这里所摘录的经文，见：可一11的注释）。「荣耀」有时是犹太人对神的婉转说法；彼得可能有意暗指西乃山，在那里神曾将祂的荣耀启示给摩西看。

一18　以色列也是在一座「圣」山上经历神的启示，彼得可能将他自己对耶稣荣耀的经历，与摩西在西乃山上对神荣耀的经历视为同等。

　　* 旧约通常以这个头衔来称锡安，不过在末时，锡安将是新西乃山，或颁布律法之处（参：赛二2～4）。这两次启示都导出了神的圣典（参：彼后一20和三16），不过犹太教师一般认为，* 律法比任何来自天上的声音更具权威。

一19　使徒在* 基督里得着的启示，肯定了旧约先知的启示。有些死海古卷将民数记二十四17的「星」视为指 * 弥赛亚，有一段旧约也以日出来描述主来的日子（玛四2），因为神会如太阳一般临到（参：诗八十四11）。
　　此处似乎是指晨星（金星）出现于黎明之前；新的世代即将如曙光初现（参：彼后一11），主耶稣在主的日子必将再来，但在那之前，旧约以及祂第一次来时的启示，乃是这个世界所能有的最大启示。「才是好的」一般是要某人去做某事之意（即：「你应该去做这事」）。

一20～21　古代犹太教和希腊思想家通常都认为，预言的感动是由于人被神祇附身，或进入激动状态，这时先知的理智被神的话语取代。
　　这种犹太人的观点，在* 散居的犹太神秘主义当中尤其明显，如 * 斐罗，以及 * 希碧尔神谕集的作者。
　　然而旧约先知书的体裁有好几种，显示情况并非如此；圣灵的感动仍会使用人的感官与词汇（参：彼前一10～12；林前七40，十四1～2、14～19），不过受感的程度与种类可能可分好些层次（参：林前十四2；林后五13，十二4）。无论是哪一种模式，圣灵的感动都可以保护受感之人免犯错误；与彼得后书二1正相反。

二1～22
不义的教师必沈沦

二1　假先知和一章20～21节受圣灵感动的先知相反，他们所讲的异象是出于自己的想法，而不是来自神的心意；许多这样定义假先知的 * 旧约经文都说，他们应许罪人假的平安，其实这种人必会受到审判（如：耶二十三16～32；结十三3～10）。

二2　认真的哲学家有时抱怨道，由于假哲学家搅局，使得哲学受到人的嘲笑；犹太人和一些少数人的宗教也会因着信众当中有人行为不轨、牟取暴利，而给人负面的印象（参：罗二23～24）。早期基督教亦是如此。

二3　游走各地的算命先生、假先知和道德教师，一般都会收费，或要求人捐款，与他们自称的高贵身分不相称，因此常受到贪财的指控（参：帖前二5的注释）。* 教会中的假教师也会剥削基督徒。

二4　古代犹太典籍有一个盛行的说法，认为创世记六1～3「神的儿子」为天使，他们想和女人性交，因而堕落；不过后期的 * 拉比常贬抑这种讲法。
　　此处「丢在地狱」的用词来自希腊名字「他塔路（Tartarus）」，这个地方不单是恶人死后的去处（尤其是泰坦族人〔Titans〕，即奥林匹神祇〔译注：奥林匹山为希腊诸神的所在地〕之前的灵界活物），也是最可怕酷刑的所在；有些犹太文学用它来指禁闭堕落天使的地方。犹太作者一般肯定现今即有地狱，留置恶人，直到审判之日。

二5　挪亚的故事，就像堕落天使的故事，在拉比以外的犹太著作中很盛行。对堕落天使的审判通常与挪亚世代的审判相连，因为创世记六章同时记载了这两件事。
　　犹太教传统将挪亚描述为传 * 悔改之道的人（如：* 希碧尔神谕集和禧年书）。犹太教师喜欢用洪水的世代作为审判随时可能临到的范例，警告当代人要悔改。他们相信，洪水的那一代人特别败坏，在未来的世界中不会有份。

二6　犹太教师常把所多玛和洪水的世代相提并论，作为邪恶的缩影（「鉴戒」──马喀比三书二5；* 拉比著作多处……等）；旧约先知也不断用所多玛作为罪大恶极的比喻，而认为当代人正效法他们的行径（参：申三十二32；赛一9～10，三9，十三19；耶二十三14，五十40；哀四6；结十六46；番二9）。

二7～8　罗得是否是义人，犹太典籍的看法不一（大多数拉比和另一些人认为，他不是义人）。创世记将他描绘成有义的人（创十八25，十九1～16）；不过他不像亚伯拉罕那样有智慧（十三10～11，十九29、32～35），他比所多玛算是好得太多了（十九9、15）。

二9　大部分犹太典籍都说，恶人会在* 地狱里受苦，直到审判之日为止（或直到他们被消灭，各种典籍讲法不同）。在所罗门智慧书十6里面，智慧「拯救了义人」罗得，而不敬虔的人都被所多玛的火所烧灭；彼得后书可能是指这个典故。

二10～11　相当多的犹太典籍都提到，有人谩骂天上的星，或咒诅* 撒但或魔鬼。彼得的对头可能采用了这种作法，或许把它当作「属灵战争」的一种形式。（所多玛人〔二6〕的作法则相反，他们想猥亵天使。）
　　基督徒必须注意公开的见证，因为在罗马帝国倘若被控颠覆，会遭到严厉的逼迫和压制；然而这些假教师会谩骂地上的权柄，以及其背后的天使权柄（参：弗一19～23的注释）。

二12　古代的作者认为，有些动物存在的目的，就是让人宰来吃；此处动物成为猎取的对象。哲学家（如：* 伊比德图和第二世纪的斯多亚派皇帝奥利流）认为，动物的特色就是按直觉行动，和人不同，因人是由理智控制的，他们视不讲理的人为「野兽」。

二13　通宵达旦的宴会必有狂欢；指控这些人在白天也如此荒宴，等于说他们连异教徒都不如。一般认为，彼得在这里的词汇借用了早期的犹太著作摩西升天记，这固然可能，但还有另一种可能性，即摩西升天记借用了彼得后书的词汇；究竟哪一方借用另一方，要看如何定这两份文件的日期。亦有可能这两份文件都是借用另一份数据，或者词汇的相像纯属偶然。

二14　有些犹太作者也讲到眼目的淫色；参：马太福音五27～28的注释。哲学家会讲道德的「操练」和避免贪婪，但这些假教师则是「在贪婪上很有操练」（NASB、NRSV）。「被咒诅的儿女」（NASB、NRSV）可能是闪语的象征说法，指受咒诅的人，也可能是指没有承受产业的儿女，他们没有从父母得着祝福，反遭咒诅。

二15　根据犹太传统和 * 旧约最可能的解释，巴兰是位可鄙的人物。他为了钱的缘故，诱惑以色列人和米甸女子藉宗教之名行淫，以致神的审判临到他们，而他自己也因此死亡（民三十一8；书十三22）。犹太文学认为他是异教最伟大的一位先知（有时视为哲学家），不过并没有减轻他造成以色列人行淫的角色。他使用诡计，让以色列人犯罪，这比其他国家的武力攻击更可怕，因为如此一来，神就必须审判他们。「巴兰的路」和「正路」的对比，反映出古代两条路的常用比喻，一条引领义人或智慧人走向生命，另一条引领愚人走向灭亡。

二16　激情的先知常会被人称为「疯子」或「被鬼附」（在古代近东和古代以色列，以及古代希腊罗马都是如此；参：王下九11；耶二十九26）。不过巴兰的癫狂则更明显：神藉动物向他提出警告，甚至让动物显为比他聪明（参：彼后二12的暗示），但他仍然坚持自己的愚行（民二十二20～35）。* 斐罗用巴兰比喻愚顽人；* 拉比说，凡跟从巴兰之路的人，就会得着地狱为业。犹太典籍还把更多话放在驴口中，详尽地责备巴兰的愚昧。

二17　枯井比没有用更糟；在干燥的东方，它们应承供水，却无法做到。地狱有时被描述为外面的黑暗。

二18～19　希腊哲学家常警告人，不要被情欲所辖制；这意象可以延伸指那些滥用情欲的人（例如妓女）。打败仗就会被俘虏，成为奴隶。大部分哲学家都讲要脱离情欲，而不是自由沈溺其中；* 福音是讲要脱离罪，而不是自由去犯罪。

二20～21　犹太典籍常讲到「义路」；参二章15节的注释。

二22　彼得在这里引用的箴言之一，源于圣经（箴二十六11，指愚人又回到从前的愚行中）；另一则箴言出于圣经之外（古代亚希卡〔Ahiqar〕的故事），但这大概是众所周知的比喻。狗和猪都被视为不洁净（参：太七6），犹太读者会十分瞧不起；还有一些模拟也将这两者相连，就像这里一样。

三1～7
审判必定临到
　　这里的假教师贬抑未来的审判，就像许多 * 希腊化的犹太人以及后来的 * 诺斯底派一样，他们引领人去犯罪，就像古时的假先知一样（第二章；参二1的注释）。如今彼得转而直接谈他们恶行的根源；他就像许多犹太教师一样，承认若不期待未来会有审判，通常会导致不道德的行为，甚至产生道德相对论（参：犹3～4节）。有些注释家认为，第三章是另一封信，与第一、二章不同，但这种看法其实并无必要：此处的转接很自然，尤其若他从这里之后不再倚赖犹大书的话。

三1～2　有些哲学家提到「纯净的心」，意思是不被肉体感官所污染的心；彼得则是指不被假教师的看法所污染的心（二20）。有关「题醒」，请参一章12节的注释。此处耶稣的命令，参：马太福音二十四42～44（尤其针对彼后三9）。

三3　在许多犹太文学里，否认来世的人就没有道德根基可言（参如：* 法利赛人对 * 撒都该人的指控）。取笑义人一向被视为恶行；* 以诺一书讲到有些罪人嘲笑神，否认祂的启示；* 死海古卷抱怨说，有些人嘲弄他们团体的公义教师。

三4　古代的作者对「列祖」（NRSV）或「古人」十分推崇。
　　* 亚里士多德和附和他的人（逍遥学派）相信，宇宙是永恒的。他的观点甚至散播到逍遥学派之外，以致 * 斐罗不得不谈及。斐罗像 * 柏拉图一样，相信神从先存之物造了这个世界，但与柏拉图不同的是，他相信先存之物也是神所造的。
　　* 以彼古罗派否认神在世界上工作；他们也相信物质是不会毁坏的（按原子的层面），而宇宙则是无限的。* 斯多亚派相信，火是永恒的，而宇宙会周期性地被熔入原始之火（参三7的注释），永恒乃是世代的循环。* 散居的犹太教会辩论，物质究竟是由先存于混沌之物所造（这是古代大多数人的想法），还是从无而造（创世记第一章很可能这样主张）。

三5　创世记第一章说，神用祂的话创造了世界（诗三十三6亦然）。有些后期的犹太典籍在第一章数出十道命令，主张它们代表十诫，即 * 律法的话，而神乃是将世界建造于其上。）

三6～7　在挪亚的洪水（创六～九章）之后，神已经应许永不再用洪水灭地（创九15；赛五十四9），但是先知讲，未来会有火来毁灭，同时世界也得着更新（参：赛六十五17，六十六15、22）；后期犹太作者在这方面也采用他们的看法（如：* 死海古卷、* 希碧尔神谕集）。因此犹太传统宣称，现今的世界不会被水毁灭，而将被火毁灭（如：* 约瑟夫、第二世纪的拉比梅尔、亚当生平）。犹太文学有时会用洪水为象征，指未来火的审判。
　　* 斯多亚派相信，宇宙（甚至包括众神祇）将定期被熔入火中，再重新成形，犹太人的看法却不同，他们期待未来有审判的一天，然后将有新造的世界，存到永远（彼后三10、12～13）。他们的数据源是圣经，但在这一点上，他们的看法更接近 * 柏拉图，他认为世界会有一次被洪水所灭，有一次被烈火所灭。

三8～13
最后审判的时间
　　迟延并不表示耶稣从此不再回来（三4；参：结十二27～28；哈二3）。现代许多学者认为，彼得后书是在谈第二世纪的人对早期基督徒启示性盼望之困惑，他们质问 * 基督再来为何迟延，因五旬节以及启示录都提到这事（虽然这一点还有争论），而当时正逢第一世纪末，大家对启示性的说法兴致正浓。* 死海古卷也证实，尽管日期不断延后，* 爱色尼人却对神的日子仍存盼望，并提出相似的劝勉，要人坚忍到底。

三8　彼得引用诗篇九十4来证明他的论点，就像当日许多其他犹太作者一样（他们常认为「一日如千年」当按字面解释，并应用于创造之日）。有些启示文学作者感叹道，神对时间的看法和人不同，因此他们勉励人要坚持到底。

三9　* 旧约强调，神延迟审判，是要让恶人有机会 * 悔改（参：王下十四25～27；结十八23、32，三十三11）。祂对世界末日的耐心，在后期的一些犹太典籍也提到，如 * 以斯拉四书；犹太典籍说，一旦审判之日临到，人就再也无法悔改了。有些希腊罗马作者也因神明的忿怒延迟发作，而称颂神或神祇的怜悯。

三10　主的日子是众所周知的旧约意象，指神最终的审判之日，那时祂将开庭判决世上一切不公之事（如：赛二12；珥一15；摩五18～20）。那日「要像贼来到一样」是用到耶稣的话（存于现今的马太福音二十四43）。
　　古代不同的思想家列出不同的元素 * 斯多亚派相信世界会熔入火中，他们列出四种元素：土、水、气、火，大部分作者也相同，但是彼得的重点为，所有的东西都将毁灭。* 启示文学的作品也常提到天与地的毁灭，或洁净而更新。

三11　彼得对未来的讨论总是务实的，同时会告诉人现今当怎样活，和 * 新约其他部分一致。有一些 * 启示文学的作者也以此重点作为写作动机，但是大半这类作者则不然，他们对未来既好奇又缺乏耐心。凡是在这个世代受苦的人，对启示性的盼望特别欢迎，因为他们从中能得到力量，面对今世似乎无法克服的试炼，能够坚持到底。

三12　这世代的结束是神已经定了时间，还是会因以色列的 * 悔改顺服而加速来到，* 拉比的看法不同。按这里的情境，基督徒的差传事工与传福音可以加速末日的临到（参：太二十四14），因为这是让人得救的途径，而神乃是因他们的缘故才将末日延迟（彼后三9、15）。

三13　这个盼望来自以赛亚书六十五17和六十六22，后期犹太文学中不断重提。旧约和犹太教都同意，义将是未来世界的特征（如：赛九7，三十二16～17，六十二1～2；耶三十二40）。

三14～18
预备面对最后的审判
三14　彼得在此劝勉读者不要像假教师一样（二13）。参三章11节的注释。

三15～16　神的忍耐使人可以得救，祂就是为他们而延迟；参：彼得前书三20对创世记六3的说明，这里回到以洪水为审判的意象（彼后三5～7）。
　　说某位作者的书「难明白」，在古代并不是一种侮蔑（和今天不同）；意思可能指内容复杂，才华横溢。
　　犹太教师说，圣经会因胡乱解释而遭「扭曲」。第二世纪的 * 诺斯底派和许多第一世纪的犹太人，可能也包括基督徒团体，都已在扭曲圣经，有些甚至轻视未来审判的道理（也许将它寓意化）。
　　到第一世纪末，另一位早期基督徒作家（革利免一书）肯定保罗书信是出于圣灵的感动；在彼得去世之前，保罗最早的著作可能尚未收集完全，但彼得在众教会之间旅行的时候，必然知晓其中的一些。虽然 * 约瑟夫和其他的作者证实，犹太教的 * 正典是封闭定型的，但某些犹太团体（如 * 昆兰团体和 * 散居的团体，使用各种不同的 * 七十士译本修订本）对于哪些是圣典，哪些只是教诲性著作，似乎概念很模糊。
　　有些学者根据这句肯定保罗的作品是圣经的话，主张彼得后书写于彼得死后，这固然有些道理，但是彼得本人视保罗的作品为圣经，并非没有可能，既然他接受保罗使徒的地位，必可能认为他的一些作品是受到 * 先知之灵的感动。不过有许多受先知之灵感动的作品并未纳入圣经中（参：词汇解释中的「正典」）。假如这些话是彼得所写，就当日而言，这乃是一项极大的亮光。

三17～18　彼得的读者必须在* 基督里成长，才能抵挡假教师。